È molto interessante che gli organizzatori di questi incontri abbiano scelto come elemento di orientamento generale per queste serate la frase del testo evangelico di Luca (5,38) - “Vino nuovo in otri nuovi” – allo scopo di iniziare un percorso di riflessione sull'epoca in cui tutti ci troviamo a vivere come inquilini, a volte, spaesati, colpiti dalle grandi trasformazioni epocali, che non lasciano indenne nessuno, tanto meno il cristiano chiamato ogni momento a vivere secondo quella legge dell'incarnazione che è uno dei principi essenziali del cristianesimo.
Il mio intervento avrà lo scopo di tentare una lettura critica del nostro tempo, tenendo come filo conduttore una domanda che credo molto consapevolmente gli organizzatori hanno pensato di sottolineare come leit-motiv e preoccupazione dominante di chi oggi si trova a vivere in esso: siamo ancora capaci di futuro? Cioè: esiste ancora la possibilità per l’uomo contemporaneo, per ciascuno di noi, di vivere un pro-getto di vita (etimologicamente: gettando davanti a noi un insieme di possibilità e di idee attraverso le quali in certo qual modo ipotecare la nostra vita, quel tempo che dobbiamo e vogliamo vivere non come sopravvissuti), aperti ad un futuro verso il quale dirigersi carichi di speranza? Oppure i sintomi della situazione storico-spirituale del presente inneggiano sempre di più a quel no future che il complesso dei Sex Pistols cantava in una celebre canzone già alla fine degli anni Settanta^[2] e che l’anno scorso, il 27 gennaio 2002, Wafa Idris, la prima donna kamikaze, ha drammaticamente evidenziato con la decisione di farsi esplodere in una strada di Gerusalemme, uccidendo una persona e ferendone centocinquanta?^[3] Quale scelta compiere tra la speranza in un progetto globale sulla vita e sulle cose e un cinismo, anche filosoficamente motivato, sempre più diffuso, prodotto dalla perdita d’innocenza delle utopie^[4]?

Per tentare di dare una risposta a questa domanda, vorrei previamente sottolineare due problemi di fondo che stanno alla base di queste considerazioni:

2.      Il Presente, non va dimenticato, è una categoria teologica (kairos) ed é il luogo di riflessione densa nel quale ciascuno deve ritrovare la propria identità, anche di cristiano. Il Passato e il Futuro sono in qualche modo al servizio del Presente. In questo senso, come ha affermato il sociologo francese Edgar Morin, «è necessario che tutti coloro che hanno il compito di insegnare si portino negli avamposti dell'incertezza del nostro tempo»^[7]. Noi oggi, conficcati in questo presente, siamo posti di fronte a nuove sfide, sia a livello macro-sociale (la globalizzazione; l'entrata in un'epoca multiculturale; una sempre rinnovata rielaborazione delle conoscenze a motivo dell'accelerazione conoscitiva avuta in ogni ambito del sapere), sia a livello micro-sociale (l'urgenza di elaborare nuove modalità di relazione con gli altri, in famiglia, tra i sessi, tra persone distanti tra loro), anche se questi due ambiti (il micro e il macro) sono oggi sempre più indisgiungibili. Molto spesso le religioni e le filosofie, ma, più in generale le proposte culturali, si orientano verso il passato o verso il futuro; o tornando indietro, verso un passato nel quale - così si dice - si stava meglio, o verso il futuro, nel quale - si pensa - si starà meglio. La scelta tra la Tradizione e l’Utopia, molto spesso non fa i conti con il Presente, lo scansa e lo fugge come il luogo della routine.

È tenendo presente tali principi orientatori, che vorrei toccare alcune questioni che mi sembra stiano al centro di un’analisi critica del nostro tempo, tre punti attorno ai quali oggi è richiesto un surplus di riflessione da parti di chi, impegnato in vari settori, vuole intervenire a vari livelli:

a.      la questione dell’informazione o ‘Del sapere’;

b.      la questione della globalizzazione o ‘Dell’economia’;

c.      la questione del multiculturalismo o ‘Dell’altro’;

Sono tre punti che si intersecano fortemente tra loro, ma che io tratterò in modo a se stante.

a. La questione dell’informazione o ‘Del sapere’

La questione dell’informazione è quella che oggi ci tocca tutti quanti, in profondità e per vari aspetti, e che sarà il banco di prova del futuro, se sapremo incidere su di esso (‘Vino nuovo in otri nuove’ potrebbe tradursi anche così). C’è infatti un nesso molto stretto tra informazione e sapere, come si vede dal volto attuale della società postmoderna^[8]. La domanda che potremmo porci è: chi (ci) insegna oggi? Quali sono le agenzie didattiche che incidono sulla nostra vita? È forse la scuola? La famiglia? O i mezzi di comunicazione? Se «l’educazione non ha luogo solo nelle aule scolastiche, ma quando la famiglia è riunita a tavola e i suoi membri cercano di dare un senso insieme agli avvenimenti della giornata, o quando i bambini cercano di aiutarsi a capire il mondo adulto, o quando maestro e apprendista interagiscono sul lavoro»^[9], allora si comprende come la questione dell’informazione/formazione abbia profondamente a che fare con il sapere. Ribadito tutto ciò con una domanda: quali sono i luoghi del sapere del Presente? Vorrei leggervi a tale proposito alcune considerazioni di Ignacio Ramonet direttore di Le Monde Diplomatique che hanno a che fare con il nesso informazione-sapere-educazione: «In realtà non sappiamo più cosa sia la comunicazione. E questo è precisamente il punto. Fino a quindici anni fa comunicare significava trasmettere contenuti, mentre oggi é un fatto di pura industria. Di recente il foglio statunitense The Nation ha pubblicato una mappa che mostra a quali livelli di concentrazione siano arrivati i media. Nella lista dei “Top 10” ci sono la General Electric, la Sony, la ATT. I problemi sono evidentemente due: il gruppo di imprese che possiede e controlla i media si è andato restringendo sempre più e si tratta di società che non hanno nulla a che vedere con l'informazione. Sul piano pratico ciò significa che la caratteristica principale dell'informazione è oggi quella di essere una merce, un bene che non circola secondo le leggi dell'informazione, ma secondo quelle del mercato, dell'offerta e della domanda. Le informazioni che passano sono quelle che le imprese stimano più richieste dal pubblico»^[10].

Questa citazione, lucida ma nello stesso tempo impressionante, ha il merito di mettere in risalto alcuni aspetti assolutamente centrali dell’informazione, che è un vero e proprio bacino collettore di problemi appartenenti ad ambiti diversi (politico, educativo, cognitivo, ecc.):

1.  la parola d’ordine dei grandi conglomerati della comunicazione è concentrazione (i colossi della telefonia, del cinema, della pubblicità, del video e dell’informatica si uniscono tra loro per spartirsi un’informazione);

2. tale concentrazione è finalizzata alla mercificazione dell’informazione. Le industrie sono nate con l’intento non di comunicare ma di vendere, non di umanizzare l’etere, ma allo scopo di spartirsi un’informazione che tende sempre di più a diventare merce, elemento di consumo e di scambio, dove il profitto si fa valore unico di riferimento;

3. la mercificazione dell’informazione tende a ridurre le persone a consumatori ed è la cartina di tornasole che mostra in tutta la sua radicalità un’idea ormai palese: la cultura del consumo é il prodotto di una mercificazione che, dopo aver invaso il mondo dei beni (dando benessere, tra l’altro, solo ad una parte del pianeta), colonizza in misura crescente altri ambiti della vita che precedentemente non avevano a che fare con il mercato: l’educazione, l’arte, la politica, lo sport, la salute^[11] (andrebbe  allora compiuta una riflessione radicale sull’idea di ‘consumo’ e sarebbe molto interessante leggere e discutere in questa prospettiva la proposta di Legge Gasparri sul riassetto dei mezzi di comunicazione);

4. l’avvento di questo “messianismo mediatico” si esprime sempre di più nella ricerca del sensazionale e dello ‘spettacolistico’ all’interno di un quotidiano, falso e iperreale, e la prognosi nietzscheana della ‘fabulizzazione del mondo’ si evidenzia come l’unica possibilità comunicativa di un mondo ormai ridotto a ‘spettacolo’ (Debord). (Qui si apre la questione dei rapporti tra realtà e illusione nel tempo postmoderno)^[12].

 b. La questione della globalizzazione o ‘Dell’economia’

 In questo senso, diventa palese l’importanza della problematica della globalizzazione per il nostro tempo o, detto in termini più radicali, dell’Economico come volto del nostro tempo. Sebbene con il termine di ‘globalizzazione’ si intenda la forma tipica degli attuali processi capitalistici triadici (in cui, cioè, le parti in gioco sono costituite da Usa, Giappone ed Unione Europea) mirati ad integrare e controllare il mercato e le risorse disponibili al fine di ottenere una sempre più grande quantità di profitti su scala mondiale^[13] (Fondo monetario internazionale, Organizzazione mondiale del commercio e Banca Mondiale), tale concetto assume un’importanza decisiva all’interno di una messa in discussione dei rapporti tra «Stato» e «Mercato», dove altrettanto centrali concetti come ‘integrazione’, ‘interdipendenza’ e ‘mondializzazione’^[14]. Tale questione può essere sintetizzata in questo modo:  «In quanto cittadini o sudditi, ma comunque membri di comunità politiche, rimaniamo soggetti a leggi, convenzioni e usanze (un sistema di “giurisdizione”) che determinano o condizionano comportamenti solo entro i confini dello Stato nazionale, ma la cui funzionalità rispetto ai fini dichiarati è condizionata in misura crescente da eventi e da decisioni rispetto ai quali il singolo Stato e i suoi cittadini sono fondamentalmente passivi»^[15]. Siamo cioè posti di fronte ad una mondializzazione dell’economia e, per converso, ad un’economicizzazione del mondo che rende «i beni e i servizi, il lavoro, la terra e, domani, il corpo, gli organi, il sangue, lo sperma, l’affitto dell’utero» qualcosa di commerciabile^[16], dove (l’ambito de) il Politico ha sempre meno voce in capitolo. Secondo Anthony Giddens, l’Occidente ha nel proprio DNA una forte spinta globalizzante, che ha prodotto profonde trasformazioni sul piano estensionale ed intensionale. Ha stabilito «forme di connessioni sociali che interessano l’intero pianeta» e ha modificato «alcuni degli aspetti più intimi e personali della nostra esistenza quotidiana»^[17]. Queste trasformazioni sono state rese possibili da due fattori:

1)     una sempre più netta separazione del tempo e dello spazio e una loro ricombinazione in «zone» spazio-temporali della vita sociale assolutamente inedite;

2)     una disaggregazione dei sistemi sociali, per cui i rapporti sociali tendono ad essere sempre più sganciati dai contesti locali di appartenenza.

La globalizzazione ha portato a favorire «i rapporti tra persone assenti, localmente distanti da ogni data situazione di interazione faccia a faccia”»^[18], rendendo possibile il non essere più legato ad un luogo e ad un tempo determinati, ma a molti tempi e a molti luoghi contemporaneamente^[19]. Dopo essere stati de-localizzati, la globalizzazione ci ha proiettati in un universo sempre più grande, sempre più globale, nel quale sperimentiamo il reale superamento dei nostri confini geografici e mentali ma, contemporaneamente, cominciamo a percepire la grandezza di una realtà sempre più smisurata e inquietante, quasi postumana, dove i rapporti umani rischiano di diventare sempre più virtuali^[20]. Grazie ad un’«organizzazione razionalizzata» della vita, abbiamo cominciato a vivere in un mondo sempre più ampio ma, contemporaneamente, anche sempre più pericolosamente astratto, dove le consuetudini, le pratiche locali e le tradizioni storiche tendono, almeno in un primo momento, ad avere un peso sempre minore^[21]. La globalizzazione ha dato origine al fenomeno della «disaggregazione», al distaccamento sempre più netto dei rapporti sociali dai contesti locali di appartenenza e, di conseguenza, ad una loro ristrutturazione su scala spazio-temporale sempre più ampia.

 c. Del multiculturalismo o ‘Dell’altro’

 è in questa prospettiva che la questione del multiculturalismo va intesa e affrontata, intendendo con questo termine l’incontro conflittuale di una molteplicità di culture, di etnie, di tradizioni religiose e visioni del mondo tra loro eterogenee che caratterizza il volto dell’epoca attuale. Il multiculturalismo è «l’indicazione di un problema»^[22] di enormi proporzioni che io vorrei sottolineare con una domanda aperta: come far convivere tra loro persone culturalmente differenti in «quella fase storica, in cui viene realmente riconosciuta la radicale pluralità della costituzione basilare della società ed in cui diventano urgenti, dominanti e obbliganti modelli di senso e di azione pluralistici»^[23]?

L’entrata in un’epoca multiculturale ha oggi a che fare con quella «occidentalizzazione del mondo»^[24] dove il contatto tra due culture differenti «non si traduce in uno scambio equilibrato, ma in flusso massiccio a senso unico».  La società multiculturale, prodotta da una globalizzazione economica spinta, mette a disposizione degli individui nuove possibilità e prospettive di vita (per es., una nuova identità, una nuova patria, nuove possibilità lavorative), producendo però i cosiddetti «nomadi globali»^[25]. Il tasso di anomia e di perdita di identità da parte delle minoranze culturali ed etniche che si trovano a vivere sotto una sorta di neocolonialismo^[26], fa nascere delle prese di posizione molto critiche nei confronti del mondo tardo-moderno, il cui pericolo maggiore sembra consistere in una frammentazione sociale senza precedenti. Queste minoranze, una volta venuta meno la teoria assimilazionista espressa dal melting pot (secondo cui gli immigrati avrebbero dovuto lentamente ma necessariamente seguire i modi di pensare e di vivere dei paesi ospitanti), hanno cominciato, a partire dagli anni Ottanta, a far valere proprio quelle differenze che concorrono a definire l’identità dei singoli individui (siano esse razziali, religiose, ecc.). Per questo motivo la teoria del melting pot (pentola in fusione) ha ceduto il passo alla teoria della salad bowl (insalatiera), secondo cui ciascun individuo è chiamato a mescolarsi con altre persone differenti da lui, mantenendo però il proprio sapore.

Anche la Chiesa (cattolica) si trova di fronte alla sfida di questo «policentrismo culturale» i cui tratti biblici fondamentali sono:

a) una ricerca di libertà e giustizia per tutti;

b) una cultura del riconoscimento degli altri nel loro essere altri.

Un cristianesimo culturalmente policentrico significa «rischiare a livello storico-mondiale ciò che in nuce già è riconoscibile nella situazione del giudeo-cristianesmo primitivo, ossia la reciproca assimilazione di popoli e gruppi marginali diversi»^[27]. Questa tensione policentrica del cristianesimo non chiede di sbarazzarsi della cultura europeo-occidentale, ma rimanda alla necessità di assumere il cristianesimo «nei suoi tratti più elevati e di ancorarlo ad essi», e cioè il riconoscimento e la comprensione degli altri nella loro alterità, nella loro libertà di esistere^[28]. È quindi importante sottolineare come la questione del multiculturalismo ci costringa a fare nuovamente i conti con quel «politeismo dei valori» di weberiana memoria (le cui ascendenze nietzscheane già sono state ampiamente evidenziate^[29]) che rende l’epoca presente percorsa da etiche necessariamente e tragicamente in conflitto.

La questione centrale posta dal multiculturalismo riguarda quindi il tema della comunità, il significato del vivere insieme -  uniti, ma secondo le proprie differenze^[30] - quell’«essere in comune» che va ricercato «oltre lo spaesamento e lo sradicamento di popolo e di classe»^[31]. Bonomi ha preso le mosse dalla percezione particolarmente diffusa secondo cui oggi la storia non è più un fluire di avvenimenti caratterizzati «dallo scontro tra grandi ideologie e appartenenze», ma si mostra come l’apparire di «una dimensione globale dell’economia e del vivere che stempera la dimensione nazionale sia come incubatore d’identità sia come strumento, attraverso lo Stato sociale, di regolamentazione e distribuzione delle risorse»^[32]. Questa entrata in crisi delle grandi ideologie, delle grandi «metanarrazioni» (Lyotard), ha portato i soggetti a divaricarsi gli uni dagli altri, facendo dell’«egologia» la forma privilegiata del vivere le opportunità offerte dal presente^[33] e della storia un «futuro passato» (Koselleck). Vivendo effettivamente un no future e, contemporaneamente, in una costante perdita del passato, viviamo per così dire in un «eterno presente che toglie profondità all’esistenza, affastellandone gli avvenimenti in una qualità sempre  in procinto di diventare storia senza mai riuscirci»^[34]. Lo  spazio che abitiamo è il prodotto di un «processo glocale» (in cui globale e locale si incontrano e si mescolano in una sorta di meticciato culturale), dove l’individuo rinviene la sua identità solo inventandosi «appartenenze, luoghi e significati locali non più dati»^[35]. «Nella ipermodernità la vita sociale si trova di fronte al molteplice; non vi è più l’evento che informa di sè una generazione o una società (basti pensare cosa ha significato per i nostri padri la seconda guerra mondiale o per una generazione appena tramontata la bomba atomica), ma gli eventi e la loro velocità, che depotenziano il “sociale-storico”»^[36].  «La storia - ha scritto l’antropologo francese Marc Augé - sembra non avere senso perché accelera e si avvicina. Il nostro proprio passato individuale si scrive, appena vissuto, nella storia. Eventi come quelli che viviamo ogni giorno contribuiscono a produrre questa sensazione. (...) In questa sovrabbondanza di fatti trattati dai media che toccano la nostra storia (gli anni cinquanta, gli anni sessanta, gli anni settanta, gli anni ottanta, il Vietnam, il ‘68, il Muro di Berlino, la guerra del Golfo), ci è difficile trovare un filo conduttore: abbiamo la storia alle calcagna».^[37] (corsivo nostro). Ma si può ancora parlare dell’esistenza di qualcosa di ‘comune’, dal momento che questa in-differenziazione in cui sono immersi tutti gli eventi crea una sorta di estraneità congenita? «Il senso del familiare, del sentirsi a casa, del “comunitario”, non deriva più o non solo dal luogo, dall’abitare, ma dai modi in cui si ricreano le particolarità e le identità con le quali l’uomo entra in relazione con il mondo. Le identità si formano nei modi, nel lavorare comunicando, più che nei luoghi che conservano caratteri di familiarità, confidenza, comodità che si basavano sulla routine quotidiana dei soggetti»^[38]. La fine di questo secolo, quindi, dà fuoco ai filamenti delle appartenenze e delle ideologie, mettendo allo scoperto il nervo delle identità che sono una «costruzione sociale», da rimettere continuamente in gioco, da riaprire e riscoprire nel «glocale» - «uno spazio fatto essenzialmente di relazioni e competenze che permettono di stare in mezzo, in una dimensione intermedia ove è possibile stare nella misura in cui si producono beni relazionali, che fanno dello spazio vuoto tra il luogo e il mondo uno spazio da percorrere e vivere»^[39]. è qui che il soggetto potrà ricercare  una sorta di nuovo radicamento: «sulla sua capacità di essere non in un luogo solo, ove ricostruire la comunità, ma in più luoghi. (...) Chi ha come processo di socializzazione molteplici spazi da percorrere (locali, regionali, nazionali, sovranazionali e mondiali) in questa simultaneità deterritorializzata, ritorna al locale ricco di esperienza. Il localismo è oggi figlio del cosmopolitismo e viceversa: in questo sincretismo stanno i processi di socializzazione»^[40]. Ma questo sincretismo comporta nello stesso tempo l’emergere di comportamenti e stili di vita in cui l’anomia diventa la nota dominante. Se per ‘anomia’ intendiamo la perdita di queli valori (anomos) che avevano ‘integrato’ la società, la perdita di punti di riferimento condivisi comporta - per gli abitanti di una società multiculturale - la sperimentazione di forme e stili di vita individuali-comunitari in cui diventa dominante «l’essere nomade, il fare esodo, la vita mixta e il sincretismo»^[41].

La società multiculturale in cui noi siamo immersi, come ha stupendamente ricordato Giorgio Agamben, è quella abitata dall’«essere qualunque» (quodlibet ens), dove questa affermazione non significa «”l’essere, non importa quale”, ma “l’essere tale che comunque importa”», per cui «il Qualunque che è qui in questione non prende, infatti, la singolarità nella sua indifferenza rispetto a una proprietà comune (...), ma solo nel suo essere tale qual’è», cioè, «la singolarità esposta come tale è qual-si-voglia, cioè amabile»^[42]. Come nella comunità degli amanti, così anche «noi altri»^[43] siamo chiamati ad imparare lentamente e con fatica a «vivere nell’intimità di un essere estraneo, e non per avvicinarlo, per renderlo noto, ma per mantenerlo estraneo, lontano, anzi: inapparente - così inapparente che il suo nome lo contenga tutto. E, pur nel disagio, giorno dopo giorno non essere altro che il luogo sempre aperto, la luce intramontabile in cui quell’uno, quella cosa resta sempre esposta e murata»^[44]

[1] Relazione introduttiva tenuta a Parma agli incontri ‘I Martedì della Missione’ (“Vino nuovo in otri nuovi”. Siamo ancora capaci di futuro? – 14 ottobre 2003.

[2] When there's no future / how can there be sin? (Quando non c'è futuro / come può esserci peccato?)

[3] L. Caminiti, No future. Dai Sex Pistols a Hamas, http://www.rekombinant.org/article.php?sid= 2097.

[4] Mi riferisco qui alle riflessioni compiute da P. Sloterdijk in Critica della ragione cinica, Garzanti, Milano 1992, 71 dove dice: «Vivere “da cani”, ma vivere, ridere e provvedere a che, dopo tutto ciò, vi sia non disorientamento, ma lucida riflessione».

[5] I. Illich, L’ossesione della salute perfetta, Le Monde diplomatique 1999.

[6] F. “Bifo” Verardi – L. Pignatti – M. Magagnali, Errore di sistema. Teoria e pratiche di Adbusters, Feltrinelli, Milano 2003.

[7] E. Morin, I sette saperi necessari all’educazione del futuro, Cortina, Milano 2001, 14.

[8] Ci permettiamo di rinviare al nostro Le voci del tempo. Per un ethos postmoderno, Libreria Bonomo Editrice, Bologna 2002.

[9] J. Bruner, La cultura dell’educazione. Nuovi orizzonti per la scuola, Feltrinelli, Milano 1998, 9.

[10] I. Ramonet, L’informazione in pericolo, in http://www.ilportoritrovato.net/ html/edicolaramonet1.html). Dello stesso La tirannia della comunicazione, Asterios, Trieste 1999 e, ultimamente, Il mondo che non vogliamo. Guerre e mercati nell’era globale, Mondatori, Milano 2003.

[11] V. Codeluppi,  Il potere del consumo. Viaggio nei processi di mercificazione della società, Bollati Boringhieri, Torino 2003.

[12] G. Debord, La società dello spettacolo, Baldini&Castoldi, Milano 2002. Internet, da questo punto di vista, è una sfida di grande interesse. Ci permettiamo di rimandare al nostro Teologia on line. Un percorso di avvicinamento, in M. Tibaldi (a cura di), Comunicazione e catechesi, Pardes, Bologna 2003, 109-130.

[13] B. Amoroso, Della globalizzazione, La Meridiana, Molfetta 1996, 65 sgg. . Sull’argomento cfr. H.-P. Martin/H. Schumann, La trappola della globalizzazione, Raetia, Bolzano 1997 e P. Hirst/G. Thompson, La globalizzazione dell’economia, Ed. Riuniti, Roma 1997.

[14] M. M. Beber, L’interdipendenza. Produzione integrata e sovranità nel sistema internzaionale, Jaca Book, Milano 1996, 7 sgg..

[15] M. M. Beber, L’interdipendenza, 10.

[16] S. Latouche, «La perversione della mondializzazione», in Testimonianze 2(1997), 72.

[17] A. Giddens, Le conseguenze della modernità. Fidicia e rischio, sicurezza e pericolo, Il Mulino, Bologna 1994, 18 sgg.

[18] A. Giddens, Le conseguenze della modernità. Fidicia e rischio, sicurezza e pericolo, op. cit., 29. (corsivo nostro).

[19] R. Bodei, Multiversum. Tempo e storia in Ernst Bloch, Bibliopolis, Napoli 1982, 15-53.

[20] R. Terrosi, La filosofia del postumano, Costa & Nolan, Genova 1997.

[21] é qui che si innestana quella frammentazione propria della modernità, come ha mostrato M. Tomka, «La frammentazione del mondo dell’esperienza nella modernità», in G. Ruggeri - M. Tomka (a cura di), «La Chiesa in frammenti: verso quale unità?», in Concilium 3(1997), 18-36.

[22] A. Gambino, Gli altri e noi: la sfida del multiculturalismo, Il Mulino, Bologna 1996, 7.

[23]

W. Welsch, Unsere postmoderne Moderne, Acta humaniora, Weinheim 1987, 5.

[24] S. Latouche, L’occidentalizzazone del mondo, Bollati Boringhieri, Torino 1992.

[25] A. Dagnino, I nuovi nomadi. Pionieri della mutazione, culture evolutive, nuove professioni, Castelvecchi, Roma 1996.

[26] La rivista DeriveApprodi ha dedicato il n.23 (2003) al tema Movimenti postcoloniali.

[27] J. B. Metz, In cammino verso una chiesa mondiale culturalmente policentrica, 121.

[28] J. B. Metz, In cammino verso una chiesa mondiale culturalmente policentrica, 117.

[29]W. Hennis, «Le tracce di Nietzsche nell’opera di Max Weber», in Id., Il problema Max Weber, Laterza, Roma-Bari 1991, 193-220.

[30] A. Bonomi, Il trionfo della moltitudine. Forme e conflitti della società che viene, Bollati Boringhieri, Torino 1996. Bonomi, direttore dell’istituto di ricerca sociale AASTER (Associazione agenti sviluppo territorio, Milano) e consulente presso il CNEL (Consigli nazionale dell’conomia e del lavoro), lavorando su tre ipotesi di fondo (1 - più sulla simultaneità che sui processi di lunga durata; 2: -sul primato del sentire più che su quello dell’intendere; 3 - sul nuovo «intelletto generale» dato dai processi di mondializzazione nelle interconnesioni con le identità locali) ha dato vita ad un tipo di analisi sociale di grande interesse per quanto riguarda la questione della società multiculturale.

[31] A. Bonomi, Il trionfo della moltitudine, 86.

[32] A. Bonomi, Il trionfo della moltitudine, 17.

[33]A. Bonomi, Il trionfo della moltitudine, 20.

[34]A. Bonomi, Il trionfo della moltitudine, 23.

[35]A. Bonomi, Il trionfo della moltitudine, 30.

[36]A. Bonomi, Il trionfo della moltitudine, 30.

[37] M. Augé, Non-luoghi,. Introduzione a una antropologia della surmodernità, Eléuthera, Milano 1993, 29.

[38]A. Bonomi, Il trionfo della moltitudine, 32.

[39] A. Bonomi, Il trionfo della moltitudine,38.

[40] A. Bonomi, Il trionfo della moltitudine, 53.

[41] A. Bonomi, Il trionfo della moltitudine, 68.

[42]G. Agamben, La comunità che viene, Einaudi, Torino 1990, 3-4.

[43] Che, come ricorda J.-L. Nancy, Être singuliere pluriel, Galilée, Paris 1996, 23, si situa tra il «noi tutti» dell’universalismo astratto e l’«io» dell’individualismo miserabile.  Sulla questione cfr. anche  J. Derrida, Le monolinguisme de l’autre, Galilée, Paris 1996.

[44] G. Agamben, Idea della prosa, Feltrinelli, Milano 1985, 40.