Niente è stato scritto di più bello dell’Antigone di Sofocle: parola di André Gide - ma non solo di lui. Hegel, Hölderlin, Kierkegaard, Reinhardt, Heidegger, Bultmann, Brecht, Blumenberg, Lacan, Zambrano, Ricoeur, Derrida: alcune mitologie del pensiero che si sono scontrate, in titanica lotta, con il mito in sé, quello che per Alice Bailey era l'avvento di transustanziazione cristica nel terzo millennio - il ritorno, in forma poetica e femminile, del principio cristico unificante le potenze di amore e volontà e saggezza. La totale estraneità dall'ordine sistemico, che costituisce uno stato d'eccezione in grado di legittimare paradossalmente l'ordine, è lo statuto che fa di Antigone il cuore del politico, la tragedia della totalità umana messa a confronto con la totalità della vita. Lo spettro della sopravvivenza biologica, nella sua inestricabile connessione con la questione sociale che è a custodia della stessa preservazione della specie, trova in Antigone la sua allegoria abissale, il motore di interrogazione continua che trascina il buco nero del tragico ben al di là dell'universo filosofico. Oltre al testo integrale dell'Antigone, nella leggendaria traduzione di Ettore Romagnoli, propongo alcune riflessioni del filosofo Massimo Carboni su uno stupendo lavoro curato da Pietro Montani, Antigone e la filosofia, e un intervento del docente di estetica Antonio Valentini, Antigone tra natura e cultura

'Antigone': il testo

ANTIGONE:
O mia compagna, o mia sorella, Ismene,
sai tu quale dei mali che provengono
da Edipo, Giove sopra noi non compia,
mentre siamo ancor vive? Oh!, nulla v'è
di doloroso, di funesto e turpe,
di vergognoso, che fra i mali tuoi,
fra i mali miei visto non abbia. E adesso,
qual bando è questo, che il signore, dicono,
fece or ora gridar nella città?
Lo sai? Lo udisti? O ignori tu che offese,
come a nemici, sugli amici incombono?

continua...

Pietro montani: 'Antigone e la filosofia'

Pochi testi come l'Antigone di Sofocle appartengono con indiscussa legittimità al "canone occidentale". Sottoposto per due millenni ad un infinito esercizio interpretativo, solo nel secolo scorso l'opera è stata ripresa "riscritta" a teatro da Anhouil, da Brecht, dal Living. E il rifiuto da parte di numerose città tedesche, nel 1977, di dar sepoltura ai corpi dei detenuti "suicidati" del gruppo Baader-Meinhof, non è forse la "ripetizione" - fattuale e non testuale - del kerygma di Creonte, il bando con cui si vietavano le onoranze funebri a Polinice caduto attaccando Tebe? Opera davvero iniziale, modello, paradigma, fonte di regole: basta rileggerla per "riscoprire" - qualora ve ne fosse bisogno - la sua istitutività.
Antigone e la filosofia (Donzelli, pp. 334, € 19,63) è un libro-seminario a cura di Pietro Montani ricco di materiali. Sono antologizzati lunghi brani dei maggiori filosofi (Hegel, Kierkegaard, Hölderlin, Heidegger, Bultmann) che hanno meditato intorno al testo sofocleo, ognuno seguito dal saggio di uno specialista. Poi è la volta delle "altre Antigoni" su cui fanno il punto altrettanti studiosi: quella di Lacan e quella di Martha Nussbaum, quelle femministe (Zambrano, Irigaray, Cavarero: e qui Katrin Tenenbaum, l'autrice dell'intervento, poteva forse tener conto del bel saggio che Rossana Rossanda scrisse quindici anni fa, pubblicato con la traduzione di Luisa Biondetti) e quella di Ricoeur e di Derrida, ripercorse da Edoardo Ferrario.
E' l'inespugnabile amore per i phìloi, per i familiari, per i medesimi di stirpe, che dà la forza ad Antigone di portare fino in fondo, fino all'estremo sacrificio, la sua radicale disubbidienza al nomos, alla legge-norma della città-stato. Seppellire il fratello Polinice significa rispettare il suo ghenòs, la sua genìa cromosomica. All'interno del mondo etico come primo stadio dell'itinerario dello spirito per giungere a se stesso, alla propria assolutezza, la famiglia - rappresentata tradizionalmente dal "carattere" femminile - in quanto coscienza immediata della consanguineità, si contrappone allo Stato - configurabile ovviamente nell'uomo - e alle sue leggi superiori ormai emancipate dai legami naturali con l'oikos, con la casa in cui la linea familiare si è tramandata nel tempo i propri valori.
E' l'interpretazione di Hegel (qui ripercorsa con chiarezza da Paolo Vinci), inaggirabile ed eccessivamente polarizzata al contempo, fulcro più o meno esplicito (a partire da Kierkegaard, qui riletto da Ettore Rocca) su cui si innestano per due secoli, fino a noi, tutti gli sforzi ermeneutici sull'opera. Antigone rappresenta così per la filosofia una esemplare, mirabile càvea teatrale in cui far risuonare l'efficacia della propria strumentazione teorico-interpretativa, la scena sulla quale il tragico e il filosofico in generale possono genuinamente confrontarsi, lo spazio che si tende tra specificità e complessità degli interrogativi sollecitati, tra ripensamento e vicinanza al testo-base.
La tragedia scompare alla nascita della filosofia. La logica platonica dell'Uno, del Vero, non poteva non censurare l'uomo tragico, l'uomo dei dissoì lògoi, dei discorsi ambigui, doppi, anfibi. Ma se così stanno le cose, tanto più si comprende come della tragedia - una delle forme di ciò che dà da pensare - tutto sembra già sia stato detto e tutto resta ancora da dire. Così che per molti versi è difficile scollegare il testo-base dalle sue interpretazioni. E tornare "alla lettera" è più un'illusione che altro, tanto si fa sentire - e in special mondo nell'Antigone - il filtro pre-giudiziale delle diverse, numerosissime traduzioni.
Nell'interpretazione di Lacan (ottimamente restituita dallo psicoanalista Alberto Luchetti) Antigone - ultima componente della sventurata stirpe dei Labdàcidi - incarna il puro e semplice desiderio di morte come tale. Nel serrato dialogo iniziale con Ismene, afferma che deve piacere "più a lungo a coloro che stanno sotto terra che a quelli quassù". Se il desiderio è connesso ad una mancanza fondamentale non rimpiazzabile da un oggetto reale, allora il desiderio sarà sempre desiderio d'assenza, di nulla, di quell'estremo nulla che è la morte. La sorella lo sa, lo capisce: "tu vuoi l'impossibile", le dice, e tenta invano - "non conviene dar la caccia all'impossibile" - di allontanarla da quella forza selvaggia per la morte perfetta che la abita. Antigone si vota all'Ade, alla Dike-Giustizia infera, proprio a ciò che suo padre-fratello Edipo escludeva nella sua foga razionalistico-indagatrice verso un sapere certo e inoppugnabile che si rivelerà poi tragicamente fallace, o meglio lo condurrà a dover rivolgere su se stesso uno sguardo fin troppo radicale ("La Bestia che cercate voi/ voi ci siete dentro", scrive Caproni forse echeggiando il mito).
I phìloi di Antigone sono tutti già discesi nelle tenebre, quindi per lei l'amore per Ade, per il mondo invisibile, si identifica con l'amore per il suo ghenòs; cioè per lo stesso, mai per l'altro: non c'è traccia di eros nell'inflessibile fanciulla (ragazza, figlia, piccola, così la chiama il Coro) che si è data come principio l'ineseguibile stesso, che muore letteralmente disperata, priva anche del conforto di quegli dèi dei morti ai quali si sacrifica. Dunque in bilico sulla soglia: "né tra i mortali, né tra i morti, straniera agli uni e agli altri". Sul limite: quel limite, argomenta Lacan, che origina l'esperienza del bello come "sfavillìo scintillante" che acceca, che storna lo sguardo; quel bello che, cantava Rilke all'inizio della Prima elegia, "è l'inizio del Tremendo", e che, figurato nell'Iconologia del Ripa, ha letteralmente la testa nelle nuvole. Lato in ombra e improferibile del bello, che tuttavia l'arte deve saper proferire, comunicare, misurare. E' questo il punto nevralgico, e di enorme fascino, della lettura di Hölderlin (ripercorsa da Andrea Mecacci) del testo sofocleo. In Antigone vive l'elemento selvaggio, orientale, aorgico - cioè illimitato, al di là della forma; ma proprio rispetto a questo indicibile, Hölderlin si accorda al compito che i greci si erano dati di esprimere l'ignoto, di dire l'impensato. Essi avevano creato una tecnica per la produzione del bello, a cui la poesia moderna che difetta di "scuola" e di "mestiere" deve riallacciarsi per seguire un "procedimento sicuro" basato sul "calcolo delle leggi" che si esprime essenzialmente nel ritmo (al contrario dell'Edipo re, nell'Antigone, afferma il grande lirico tedesco, la cesura sta più alla fine del verso).
L'abisso, l'indicibile rimane vana chiacchiera e innocua tentazione quando non si sanno percorrere logicamente le vie per riconoscerne la potenza sacra. La parola pronunciata e scritta deve saper fare eco alla voce insondabile della natura che reca in sé lo strazio e lo smisurato dolore incisi sul fondo della vita, perché - come ricorda il Coro dei tebani - "nulla di grande nella vita degli uomini s'insinua senza sventura". Dimensione dunque antisimbolica, antinostalgica della tragedia, che è coerenza, comprensibilità, formulabilità, spietatezza del dover dire l'indicibile nella macchina del linguaggio: ciò che per sua natura non può essere calcolato deve porsi in relazione con la legge calcolabile. Vivere significa difendere una forma. Si può ben capire come questo Hölderlin "antiromantico", "anti-idealista" abbia tanto attratto Anton Webern, che in una lettera del 1944 scopre come da sempre propria l'aspirazione all'attendibilità e alla coerenza della composizione (nel suo caso, musicale) di cui il poeta parla nelle note alla sua traduzione dell'Edipo e dell'Antigone. Traduzioni estreme, di inaudita forza espressiva, che "fisicizzano" la parola sofoclea riportandola alla potenza nuda della lettera, a cominciare da quella "testa" (Haupt di Ismene cui nel verso iniziale si rivolge Antigone, comunemente tradotto con "caro volto" o addirittura "anima" (di gran lunga fraintendendo perché, come bene ha visto Cavarero, mai di psyche si fa menzione nell'Antigone ma sempre di corpo, e Creonte disprezza i nemici della patria anche come ormai inoffensivi cadaveri).
Traduzioni che inorridirono (e divertirono) Goethe, Schiller, Schelling, ma che un secolo dopo diventarono un modello del tradurre per Benjamin. Dunque Antigone come tragedia, anche, del linguaggio. All'interno di quella presenza ossessiva negli autori tragici dell'allora nascente vocabolario tecnico-giuridico, si apre uno spazio di ambiguità e di oscillazione, di incertezza e di irreprocità, per cui gli eroi si servono delle stesse parole ma dando loro un senso affatto diverso, così che termini-chiave come nomos e phìlia rimbalzano da Antigone a Creonte senza che l'uno comprenda - né si sforzi di farlo - ciò che l'altro vuole significare: inutile continuare a parlare; lo riconosce, anzi lo rivendica la stessa figlia di Giocasta dinanzi a colui che ella ironicamente chiama lo "stratega" di Tebe. Uno "stratega" ammalato di hybris, di colpevole arroganza, dimentico dell'irriducibilità di Ade (unica cosa cui l'uomo non trova scampo, secondo il Coro nel primo stasimo: la morte) alle leggi della polis.
E' la lettura del grande teologo Bultmann - commentata da Gaetano Lettieri - affidata a un breve saggio del 1936 che ha finito per assumere un significato politico-testimoniale nel contesto della lacerazione della Chiesa tedesca all'ascesa del nazismo. Antigone incarna l'estrema fedeltà a quella potenza del sacro, a quel valore trascendente che limita l'azione umana ma dal quale Creonte (riducendo al principio di efficacia anche l'animo umano: "Non ci sono strumenti per conoscere a fondo l'indole, i sentimenti e il pensiero di un uomo, se questi non si rivela nell'esercizio del potere e nelle leggi", sentenzia) si ritiene scelleratamente libero.
Seguire le leggi "non scritte", promulgate in tempi preumani, contro quelle "scritte" della polis, fondare la propria eticità sul rito della sepoltura dei consanguinei, significa in Antigone non solo esorcizzare l'orrore della decomposizione del cadavere ma anche cercare di acquietare o "far proprio" con un'azione umana l'inappropriabile stesso. D'altronde Antigone e Creonte non ascoltano, non tengono conto l'uno delle ragioni dell'altro, ma applicano al caso singolo - seppellire o no Polinice - leggi universali, schemi inflessibili. Mancano di phronesis (è la chiave di lettura di Martha Nussbaum illustrata da Daniele Guastino), di quella saggezza pratica che va oltre l'orizzonte ontologico approfondito dall'interpretazione heideggeriana (qui percorsa da Adriano Ardovino), e che permette - per non soccombere ai colpi del Fato - di assecondare flessibilmente la porosità, la contraddittorietà del reale, la singolarità della contingenza, così come vanamente consigliano ai protagonisti le figure intermedie della tragedia, il Coro e il messaggero, la guardia e Tiresia, Emone (il promesso sposo di Antigone, figlio di Creonte, che si suiciderà abbracciando il cadavere della fanciulla) e la stessa Ismene. Saper cogliere il kairòs, l'attimo propizio, prevedere in qualche modo l'incalcolabile tyche, il caso, la fortuna cui in ultima istanza sono affidate le azioni umane: questo è imparare a ben vivere, questo è ciò di cui si mostra incapace chi pretende - negando il punto di vista altrui - di affermare la purezza del principio astratto nei casi della vita. La "disubbidienza civile" di Antigone non è negoziabile, ella non viene propriamente sconfitta poiché non ha mai preteso il potere: resta il fatto che è una creatura più della morte che della vita, perciò letteralmente intrattabile. Il deinon cantato nel primo stasimo, il terribile e il mostruoso, il perturbante e il misterioso, di cui l'essere umano rappresenta la massima e più violenta espressione, è così condizione inaggirabile entro la quale l'esistenza viene sperimentata.
La tragedia sofoclea ("una delle opere d'arte più eccelse e per ogni riguardo più perfette di tutti i tempi", scrisse Hegel nell'Estetica) si colloca allora mirabilmente su una linea in cui si incrociano e dialogano due orizzonti: da un lato è la matrice sulla quale sembra modellarsi ancora (e oggi più che mai?) qualsiasi conflitto tra persona, individuo e società, stato; dall'altro, è pensiero poetante sull'essere e sui destini cui siamo via via epocalmente rimessi. Come mette bene in luce Montani nella "presentazione" del volume: sommo ed esemplare intreccio del politico con l'ontologico. Da questo punto di vista, non è affatto eccessivo affermare che l'Occidente è così come lo conosciamo - e come ci viviamo dentro - anche a partire da Antigone. Perché i percorsi - metafisici e politici - che vi si sono tracciati, si inscrivono tutti nello spazio che si apre tra che cosa significava stato e legge, corpo e individuo nel 442 a.C. - l'anno della prima rappresentazione del testo - e che cosa significano oggi. E' per questo che l'inflessibile ragazza tebana interroga ancor oggi il pensare e l'agire fin dalle loro fondamenta.
[da 'il manifesto', 21.10.2001]

La tragedia di Antigone, tra natura e cultura

La tragedia greca -- in quanto simbolo di ogni possibile rappresentazione -- mostra in concreto e, per così dire, «in opera» l'esigenza di una comprensione radicale che, interrogando la finitezza, di fatto, ne coglie le condizioni interne, lo sfondo trascendentale che la costituisce e la dischiude.
E cogliere l'orizzonte trascendentale della finitezza, significa cogliere, all'interno dell'esperienza -- attraverso un risalimento trasversale e obliquo -- ciò che, pur essendo contenuto e presente all'interno del finito, di fatto, lo trascende e al finito, sempre e di nuovo, si sottrae.
Antigone evoca questo scarto, questo residuo eccedente che sfugge all'intelletto e che si offre nel tessuto immanente della rappresentazione, restando, tuttavia irrappresentabile.
Una presenza che è sempre anche assenza, dunque: un paradosso costitutivo e ineliminabile.
Per questo, Antigone -- icona dell'irrappresentabile -- è la figura paradigmatica e, in qualche modo, archetipica di un'eccedenza irrisolta che la tragedia osa rappresentare. Quello che Antigone rivela è un problema di fondo. Una questione decisiva, sotto il profilo teoretico: il rapporto inspiegabile e paradossale che unisce in una interdipendenza circolare e, per così dire «chiasmatica», natura e cultura, «ethos» e «pathos». Vale e a dire, in termini nietzscheani, Apollo e Dioniso. Il rapporto originario che si stabilisce tra «natura» e «cultura» -- e che la figura di Antigone esibisce in modo esemplare -- costituisce, a ben vedere, il problema stesso della filosofia, in quanto tale. Quello che potremmo definire -- in senso «kantiano» -- il problema interno della filosofia. La figura di Antigone è l'exemplum di questo «paradosso originario» e fondante: il paradosso di una identità che è sempre, anche, differenza e che solo attraverso la differenza -- solo attraverso il margine residuale e lo scarto che questa presuppone -- esplica e realizza se stessa.
Ma vediamo meglio quale significato, quale specifica configurazione assuma -- nel testo, nell'opera di Sofocle -- il problema che stiamo esaminando: il nesso originario, la diade «natura-cultura».

Anche Antigone -- come Edipo -- mostra in opera -- e, per così dire, in figura -- il disvelarsi fenomenico della deinòtes umana e, quindi, il riconoscimento di un'alterità inassimilabile.
«Deinòtes», infatti, significa esattamente questo: un'alterità assoluta che resiste ad ogni tentativo di ri-appropriazione dialettica e di rilevamento concettuale. Una dimensione infinitamente eccedente e «in-determinata»: lo «scarto» -- il margine residuale, per così dire -- che il Logos non può tradurre «in immagine» una volta per tutte. Il rapporto «natura»-«cultura», in quanto «identità-differenza» -- in quanto «double bind» -- è una delle possibili configurazioni che la «deinòtes» umana assume, nella raffigurazione tragica, nella tragedia come simbolo di ogni possibile rappresentazione. Della rappresentazione «in genere», dunque. La figura di Antigone evoca il «double bind» della de-costruzione tragica, ovvero: la traccia, la contaminazione originaria e trascendentale che non si lascia riassorbire dal movimento circolare della sintesi filosofica e che, proprio per questo, restituisce la finitezza alla sua assoluta singolarità, alla sua intraducibile matrice «affettiva». L'ethos di Antigone lacera il determinismo e la pertinenza concettuale del Lògos e nega, di fatto, la stessa distinzione che divide proprio e improprio, metafora e concetto, presenza e assenza. Antigone è, nella tragedia di Sofocle, la differenza che non si lascia includere all'interno dell'identità e che mette in discussione l'assolutezza unilaterale dell'ordine apollineo.
Quello che emerge è l'intervallo dis-continuo che interrompe la trasparenza assoluta della «cultura» e la certezza, per così dire, monologica dell'autocoscienza. (1) Quella certezza universalizzante e, per così dire, «globale» che fonda lo spazio del potere politico e l'orizzonte dialogico della «polis», in quanto espressione -- e «oggettivazione» -- della cultura apollinea.
Per questo, se vogliamo cogliere nella pienezza delle sue articolazioni teoretiche e concettuali il nodo fondamentale che unisce «natura» e «cultura», dobbiamo, di fatto, volgere lo sguardo alla cultura classica -- dunque, all'origine della nostra civiltà -- e, «interrogare» il testo che meglio esprime il groviglio aporetico e antinomico che quel nodo implica, vale a dire, appunto: la tragedia attica del V sec. a. C. e, innanzitutto, la tragedia di Sofocle.

Nella collisione tragica che separa Antigone e Creonte -- vale a dire: Nòmos e Physis, natura e cultura -- emerge la tragica sapienza di Sileno, secondo la quale la cosa migliore, per l'uomo, è non essere nato -- «mè phynai» -- non essere e, dunque, essere niente (v. N. d. t. 31-32), perché il Nulla è il fondamento incondizionato, l'onda mnemica che, ogni volta, traspare nell'apparenza e nel visibile.
Tragico è il fatto che l'esistenza sia sempre «monoumenos»: sradicata e condannata all'esilio, e, quindi, strutturalmente dissociata e frammentaria. La colpa ontologica di Antigone è la determinazione unilaterale del suo ethos, della sua «pràxis»: l'assoluto contraccolpo che divide, dall'interno, l'unità omogenea della sostanza etica, la continuità, per così dire, autoctona della Polis che è radicata nelle profondità oscure della Terra. E la Terra, è, innanzitutto, «Chôra»: la madre e, insieme, il ricettacolo inconoscibile, al di là del kòsmos. Anche Antigone, quindi, rimanda all'originario, arcaico simbolismo della «Pòtnia theròn» che è il fondamento trascendentale e, insieme la fonte aurorale -- la «Thèmis» -- della legge olimpica e delfico-apollinea.
Il conflitto tragico -- il «pòlemos» -- scaturisce dalla scelta libera e autonoma di Antigone. Dalla volontà di dare sepoltura al cadavere del fratello che è «autàdelphos», e, quindi, insostituibile. (2)
La tragedia di Antigone, quindi, mette in questione la finitezza attraverso il riconoscimento della scissione che divide l'unità etica della coscienza. Una scissione che fa tutt'uno, come vedremo, con la dimensione dell'identità, perché il paradosso tragico proprio in questo consiste: nell'impossibilità, per il pensiero logico, di spiegare una «identità» che è, insieme, simultaneamente, differenza.
Se nel mito di Edipo è in gioco, essenzialmente, la capacità teoretica del Logos e il limite costitutivo che caratterizza l'appropriazione conoscitiva del mondo, la tragedia di Antigone, invece, getta luce sul paradosso di una sostanza etica che è lacerata in se stessa. Una sostanza che appare divisa e attraversata dal contraccolpo della «differenza». Antigone, infatti, è la traduzione e la localizzazione dell'universale nella concretezza effettiva del particolare: l'universale che nell'individualità concreta e determinata del particolare, di fatto, si «ri-vela», e che, insieme -- nel suo stesso apparire e offrirsi in figura -- tragicamente, dilegua, sempre e di nuovo sottraendosi.
Nella tragica consapevolezza di Antigone -- che prende su di sé la deinòtes umana e la responsabilità radicale della sua contingenza -- il contenuto universale che è proprio della coscienza in quanto coscienza trascendentale, si determina e diventa «esplicito» nella singolarità incommensurabile di una prospettiva particolare e specifica. E solo attraverso quella singolarità è possibile, per noi, cogliere -- «di colpo» e, dunque, in modo sempre provvisorio e parziale -- l'assolutezza indeterminata e trascendente dell'universale che, tuttavia, fonda e rende possibile l'individualità del particolare.

È qui che entra «in scena» il tema centrale della sofferenza tragica, il tema della «morte».

È proprio la morte, infatti, il luogo che esibisce, fino in fondo, la radicale necessità -- e, insieme, il paradosso -- di questa individuazione dell'Assoluto nella decisione individuale e autosufficiente del singolo. E c'è tragedia solo nella misura in cui il soggetto è fino in fondo libero e, dunque, sottratto al determinismo teologico e alla sua inflessibile necessità. Solo attraverso la scelta liberamente assunta dal soggetto, è possibile cogliere, in tutta la sua sorprendente densità filosofica, il legame doppio e paradossale che unisce, da sempre, natura e cultura e che permea di sé il tessuto della rappresentazione tragica.
La parola tragica ci dice che l'unità -- la radice ontologica delle cose e dell'esistenza -- è già divisa e attraversata dalla contraddizione del divenire. In altri termini, l'unità è sempre sdoppiamento dell'unità perché la sua manifestazione è la rivelazione apofatica che porta il «no» nel cuore del «sì» e che presuppone la reciproca implicazione e la simultaneità dell'identità e della differenza, e, quindi, la paradossale concordia delle tensioni opposte.
Per questo, se Creonte incarna il diritto pubblico e oggettivo dello Stato -- e, quindi, il nòmos espresso dallo spazio dialogico dell'agorà -- la figura di Antigone rimanda alla sostanziale e tellurica sacralità della famiglia, all'orizzonte pre-categoriale, mediterraneo e affettivo dei Penati. Il «diritto delle ombre», che la donna custodisce in sé, nella memoria.
In altre parole, il «carattere» inflessibile di Antigone rinvia all'opacità di «Hestìa»: il focolare domestico, lo spazio chiuso dell'affettività e del «gènos». (3)
La legge di Antigone è, quindi, la legge sottratta alla chiarezza sintattica della scrittura: la legge orale e trascendente che conosce se stessa solo nella scissione bipolare, solo nella collisione degli opposti e nella sofferenza indicibile della morte.
Ma questo significa anche che Antigone conosce e realizza se stessa solo attraverso il riconoscimento della propria unilateralità, solo attraverso una rinuncia e una perdita irreversibile.
La morte, allora, è qualcosa che «viene prima» e che rende possibile -- in termini trascendentali -- l'apertura del dràn e il manifestarsi del conflitto nella superficie visibile della rappresentazione.
La morte, quindi, non è tanto il risultato dell'azione drammatica, ma la sua condizione interna di possibilità: lo sfondo trascendentale che la dischiude e che la istituisce in quanto rappresentazione.
Polinice è il nemico della Polis e la legge del Giorno espressa da Creonte -- la legge che contiene in sé l'ordine uranico e olimpico del kòsmos -- impedisce la sepoltura, dichiarandola illegittima. Il crimine di Antigone è esattamente questo: la violazione della Legge del Giorno, la violazione del «nòmos» olimpico che è «cultura» perché nasce da una volontà di oggettivazione logico-concettuale che raccoglie e unifica il molteplice. In altri termini, il concetto di «cultura» -- nella tragedia di Sofocle -- emerge proprio nella esigenza di stabilire nessi e relazioni all'interno del molteplice -- nella rapsodia anarchica delle percezioni -- attraverso un processo di organizzazione e di concentrazione che consiste nel cogliere i «tratti comuni» -- i «tratti pertinenti». L'idea di «cultura» evoca questa irruzione del nome nel caos del senza nome -- per usare una fondamentale espressione di H. Blumenberg. C'è cultura, quindi, perché il Logos apollineo -- che è forma, misura e simmetria -- produce equilibrio e ordine nel magma indifferenziato della vita, portando l'individuazione e la distinzione nel caos aniconico della «natura», nel grembo stesso della Physis che a quell'ordine sempre si sottrae. Il ribaltamento tragico, attraverso la sofferenza porta alla luce la complessità aporetica della natura in quanto Physis, la polarizzazione antinomica che la tragedia moltiplica e ripete, di volta in volta.
Antigone vede nella prospettiva unilaterale assunta da Creonte la negazione del diritto autentico e, quindi, una «effettualità accidentale», una dimensione contingente e priva di consistenza ontologica. E, tuttavia, alla fine, è proprio il diritto divino esibito da Antigone che appare privo di sostanza e di effettualità. Lo stesso contraccolpo, dunque, divide dall'interno l'ethos di Creonte -- che riconosce, alla fine, l'alterità incondizionata e, insieme, il valore della Legge ctonia -- e l'ethos di Antigone, che il linguaggio mediato e «articolato» dell'agorà non può esaurire né spiegare.
Il diritto di Antigone rinvia alla profondità imperscrutabile e nascosta della Legge ctonia: l'antichità di un passato che, tuttavia -- paradossalmente- è sempre «a venire» e che è, nello stesso tempo, «qui» e «al di là». Un'antichità che è condensata nella chiarezza esplicita del visibile e da sempre esposta all'infinito gioco ermeneutico e morfologico della différance dionisiaca. Il diritto delle Ombre incarnato da Antigone è l'interminabile raddoppiamento di questa «differenza». Lo spazio abitato da Antigone -- «Hestìa» -- raffigura l'irrappresentabile assenza del centro, e, quindi, la tragica fluttuazione del senso che l'eidos -- la cultura apollinea -- vorrebbe togliere e oggettivare. E la verità tragica appare caratterizzata da questa oscillazione, da questa «supplementarità» indicibile che restituisce «Alètheia» al dissidio e alle ambiguità del divenire.
Ma questo significa che natura e cultura -- vale a dire: l'universale e il singolare, il sensibile e l'intelligibile -- sono distinti e opposti solo nella superficie della collisione drammatica, perché, nella profondità ctonia dell'essenza, i termini contrari non sono l'uno fuori dell'altro, ma ogni termine conserva e contiene in sé il suo opposto. Lo conserva, per così dire, nella memoria: nello spazio trascendentale -- uno spazio stratificato e multiforme -- che è sempre intessuto di finitezza e di oblio. Qui, infatti -- nella scena paradossale del «dràn» - la sostanza etica non è altro che l'«intero»: l'intero che è già, in se stesso, diviso e lacerato. Tragico, insomma, è proprio il fatto che l'intero contenga dentro di sé la differenza e che sia lacerato da quell'opposto che ha in sé e che, tuttavia, è, nello stesso tempo, altro da sé. L'Altro, dunque, del visibile che appare e che, mostrandosi, dilegua, all'interno del visibile e, quindi, nella trama corporea e materiale dell'esperienza. Il destino di Antigone è tragico nella misura in cui evoca lo smembramento dell'intero, la frantumazione e la pluralizzazione dell'Origine. Nessuna redenzione, quindi: solo l'interminabile -- e sempre nuovo -- ripetersi di una differenza originaria che tiene insieme gli opposti, salvandoli dalla tautologia della identità assoluta, dalla tautologia del «principio di non-contraddizione». Quel principio fondamentale -- l'aristotelica «bebaiotàte arché» -- che l'evento tragico mette in questione, superandolo «dall'interno» e mostrandone la crisi irreversibile, l'intrinseca dissoluzione.
Ed è proprio la scelta di Antigone che svela il fondo patico -- la radice istintuale, organica e biologica -- che ogni azione, di fatto, custodisce nella memoria. L'azione, infatti, è già, in sé, violenza -- «Bìa» -- e, in quanto tale, produce «hybris», perché presuppone lo strappo originario della decisione, e, quindi, la terribile irruzione del destino demonico.
Ogni azione è, in quanto tale, colpevole, perché nega l'unità omogenea del Tutto e perché, di fatto, esclude l'opposto, se è vero che «omnis determinatio est negatio».
In altri termini, attraverso l'esperienza del dolore, quello che emerge non è la coerenza razionale dell'«ousìa» platonica, ma l'assoluta alterità, l'abisso del non-senso, ovvero: l'intraducibile estraneità di un destino che è Ate, e che revoca l'evidenza dianoetica del concetto, mettendone in scena il naufragio [...]

Note
1. Cfr. a questo proposito, le stimolanti riflessioni di E. Ferrario, «La filosofia e il tragico. Le «Antigoni» di Paul Ricoeur e Jacques Derrida», in «Antigone e la filosofia». Un seminario a cura di P. Montani, ed. cit.
2. Per un suggestivo sviluppo della tematica in questione, cfr. J. Lacan, Il seminario. Libro VII, L'etica della psicoanalisi, 1959-1960, testo stabilito da J.A. Miller, 1986, Editions du Seuil, ed. it. a cura di G.B. Contri, 1994, Giulio Einaudi editore, Torino, in part. v. pp. 341-361.
3. Cfr. J.-P. Vernant e P. Vidal-Naquet, Mito e pensiero presso i greci, ed. cit. 1970, P.B.E.,, in part. pp. 147-201.
4. Cfr. sulle fondamentali implicazioni teoretiche di questa prospettiva, J. Derrida, La dissémination, Editions du Seuil, 1972, in part. pp. 431-445.
Cfr. a questo proposito, J.-P. Vernant e P. Vidal-Naquet, Mito e pensiero presso i greci. Studi di psicologia storica (1965 e 1971), ed. it. a cura di M. Romano e B. Bravo, 1970 e 1978, P.B.E, in part. pp. 147-217.